“天”在先秦文献中是一个非常重要的概念，如“以德配天”等思想。“天”也是中华民族远古信仰当中最为重要的一个概念。朱子《四书章句集注》对四书中“天”的诠释则尽力褪去了那种超意志的天以及作为信仰之天的色彩。然而，朱子对四书中多数的“天”并没有进行专门地诠释，但在一些特定的场合，则做出专门的诠释。 　　一、四书原文中的“天” 　　《四书》原文中“天”字的出现最多是与“下”字联用组成合成词“天下”（凡226见）表示普天之下的含义，其次是与“子”字联用组成“天子”（凡42见）。还有与“地”、“命”、“时”等字联用组成合成词“天地”（13见）、“天命”（4见）、“天时”（4见）。独立使用“天”这一概念的次数并不是很多，而且其中有一大部分还是出现在四书所引用的《诗经》、《尚书》中。 　　“天”通常指自然之天。天的一个非常重要的功能即是“生物”。“天”往往与“人”作为相对的概念出现，其内涵既有自然之天，也有抽象的天，代表一种最高的主宰力量。这种主宰力量主要指一种超越人力范围之外的力量，它代表了一种普遍的原则，可以成为人所认识与事奉的对象。 　　二、天，即理也 　　朱子对四书中的“天”字不是一视同仁的，对大部分“天”字都没有予以特别的关注，没有当成一个特色的概念来诠释。实际上，在朱子的诠释体系里，“天”早已化掉了先秦文献中的那种超自然天或祭祀之天等涵义。所以，朱子在诠释过程中也自然对这一部分内容予以一定意义上的诠释转向，最有特色的无过于《论语·八佾》十三章，原文为：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”朱子注曰：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”[1]65 　　奥神与灶神都是古代家神崇拜体系中常见的家神。奥神较灶神地位高，而灶神则相比奥神更实用。所以，孔子的时代有一种世俗的实用主义的说法，就是与其献媚于地位高的奥神，不如献媚于地位较低但却来得实用的灶神。王孙贾是卫国权臣，以此话来讽喻孔子，故有以灶神自比的嫌疑。孔子则直道而行，抬出远远超越奥神、灶神的“天”，说明自己顺天而行，既不必献媚于奥神、又不必献媚于灶神。其中自然是有反驳王孙贾的意味。从“天”的上下语境中可以分析出“天”可能具有神性意义：一方面，将“天”放与奥神、灶神对比的位置上，明显有“天”高于奥神、灶神的暗示；另一方面，“天”后接“无所祷”，使得“天”具有一种类似于奥神、灶神而可以成为“祷”的对象的倾向。一种朴素的理解是，虽不能完全确定孔子所谓的“天”有天神的蕴涵，也不能完全据此确定孔子有“天”的信仰，但是顺着王孙贾的话，这里的天显然含有意志的天的意蕴，是符合当时普通人信仰中“天”的话语的。这就是说，就语义来讲，孔子所说的“天”必定是与奥神、灶神同一属性的概念，并且可以成为祷告的对象。 　　朱子注“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。”[1]65将“理”与“天”等同起来，褪去了“天”所具有的神性外衣。实际上，朱子并没有完全否定“天”的神性意义，而是将“天”在此处的神性意义剥离，将其内在的深层蕴涵挖掘出来。那么问题是，“天”之所以作为最尊贵的众神的主宰本质上意义何在？作为一种普遍存在的宇宙法则，“理”恰能概括孔子所说的“天”的抽象意义。从语言的发展史来看，语言本身日趋繁杂，抽象，严密。在人们的感受当中，苍茫之天似有而无，似无而有，似高而低，似低而高，知道其明确存在，但又不能完全明确其为何物。天居于人之上，无边无际，神秘不可测，象征着人类向上的无穷无尽的追求。从这个意义上讲，朱子将“天”诠释为理可谓是创造性的，其意在于超越语言文字的差异，寻求其本身所指的共同性。 　　朱子为了说明“天即理也”，进而改变“无所祷”的对象。按照《论语集解》引孔安国的说法“如获罪于天，无所祷于众神也”[2]116，即是说，如果得罪了最高的老天，那么就没有什么神可以祷告了。朱子则讲：“逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？”[1]65意义则变更为，悖逆了理，就得罪了天，那么就无法通过献媚于奥神、灶神从而祷告并免除这种罪过。朱子将祷告的对象仅仅限定在奥神、灶神中间，并将祷告的目的明确出来——即是要免除得罪天的罪过。 　　朱子之所以在此处改变“天”的诠释向度，目的在于发挥其理学思想。从此一斑可见一全